Zorica Ivanović i Predrag Šarčević

O statusu tela u antropologiji

Sa stanovišta tzv. zdravog razuma, gotovo da ne postoji ništa što bi se odnosilo na ljudska bića, a što bi bilo u tolikoj meri nedvosmisleno, očigledno i neupitno kao što su “činjenice” koje se tiču njihove telesnosti i polnosti. Pa ipak, čak i površno bavljenje ovim temama pokazuje da je pre reč o lavirintu nepoznanica kroz koji se kreću istraživači različite profesionalne provenijencije i teorijskih orijentacija nego o kristalno jasnoj slici koju bi svako od nas mogao da stvori već na osnovu vlastite “prirodne” datosti i činjenice da smo i sami ljudska – dakle, telesna i polna – bića. Štaviše, nije preterano reći da su problemi koje telo i polnost postavljaju pred antropologe, kao i predstavnike drugih društvenih nauka i humanističkih disciplina, toliko složeni da se o dometima njihovih istraživanja, teorija i interpretacija, uprkos brojnim značajnim rezultatima do kojih se došlo tokom poslednjih nekoliko decenija, još uvek može suditi više u zavisnosti od toga koliko novih pitanja postavljaju nego koliko i kakvih odgovora daju.

Pretpostavljena samorazumljivost je, obično, najveća prepreka saznanju i kreativnom mišljenju. Pokazalo se da je ona, nažalost, često prisutna i u diskursima koji pretenduju na naučnost. Tako je, na primer, problematika tela i polnosti za dugi niz godina bila podvrgnuta jednostranim i ograničavajućim tumačenjima i pristupima koje su odlikovali, s jedne strane, univerzalizam, a, s druge, naturalizam i/ili esencijalizam. Kao dobra ilustracija za jednu od stranputica u koju je proučavanje tela, polnosti i ljudske prirode na taj način bilo zavedeno mogla bi, recimo, da posluži, savremena sociobiologija koja je zbog genetičkog determinizma kritikovana ne samo od strane istraživača u društvenim naukama, već i samih biologa. U nastojanju da razvije totalni i univerzalni sistem objašnjenja ne samo ljudske prirode, već celokupne ljudske socijalne egzistencije, sociobiologija pretpostavlja direktnu i uzročno-posledičnu vezu između biologije i socijalnog ponašanja. Svoje teorijsko stanovište ona zasniva na stavu da su geni, a ne jedinke ili grupe jedinki, osnovna jedinica na koju deluje prirodna selekcija. U skladu s tim, jedinke svih vrsta, pa i čovek, shvaćeni su samo kao “roboti programirani da sačuvaju ‘sebične molekule’ pod imenom geni“¹. Savremena biološka nauka odbacuje ovakvo stanovište, ukazujući da biologija predstavlja dinamičku komponentu naše egzistencije, a ne jednosmernu determinantu. Istovremeno se naglašava da ne postoje dokazi o genetičkoj kontroli društvenog ponašanja ljudi, pa tako ni rodnog ponašanja i rodnih uloga, čak iako se neka od tih ponašanja pojavljuju u različitim vremenima i na različitim mestima i mogu se učiniti univerzalnim². Društvene nauke i humanističke discipline, sa svoje strane, ukazuju da sociobiološka objašnjenja, kao ekstreman oblik naturalizacije socijalnih fenomena i nejednakosti, isključuju pojam kulture koja takođe čini neizostavni deo “ljudske prirode”³. Zato se sasvim slobodno može reći da sociobiologija predstavlja poricanje same antropologije kao nauke.

Naturalistički pristup je osobito uočljiv u shvatanju da rodna asimetrija ne predstavlja socijalni i istorijski konstrukt, već da je direktna posledica polnih razlika, pri čemu se kategorije “muško” i “žensko” shvataju kao uzajamno isključive. Međutim, očiglednost bioloških razlika između muškaraca i žena ne govori nam ništa o njihovom društvenom značaju. Naime, premda sva ljudska društva uočavaju i priznaju ove razlike, ona ih ne interpretiraju na isti način⁴. Kao što ukazuju Moris Godelije i Mišel Panof, neke od njih kultura može delimično da izbriše ili čak da negira⁵.

U nastojanju da ospori argumente biološkog determinizma, ili bar delimično iz tog razloga, feministički orijentisana antropologija sedamdesetih godina dvadesetog veka naglašavala je važnost analitičkog razlikovanja biološkog pola (sex) i kulturno konstruisanog roda (gender). Mada ideju da “muškarac” i “žena” predstavljaju pre kulturne konstrukte nego prirodne kategorije nalazimo znatno ranije kod Margaret Mid i Filis Kejberi⁶, “sistem pola/roda” kao analitička kategorije u društvenim naukama i humanističkim disciplinama predstavlja značajnu tekovinu ovog razdoblja. Mnogi novi etnografski podaci koji su se u to vreme pojavili ukazivali su na razlike u pogledu značenja koje je kategorijama muškosti i ženskosti pridavano u različitim socijalnim i kulturnim kontekstima. Različitost kulturnih interpretacija ukazivala je, dalje, na neutemeljenost shvatanja da biološke i polne razlike pružaju univerzalnu osnovu socijalnih definicija. Drugim rečima, kako iznosi Henrijeta Mur, nije se više moglo smatrati da biološke razlike determinišu rodne konstrukcije i, kao rezultat toga, postalo je jasno da ne može postojati jedinstveno ili esencijalističko značenje koje bi se moglo pridati kategoriji “žena” ili kategoriji “muškarac”⁷. U procesu konstruisanja rodnih kategorija i razlika neke kulture ne naglašavaju biološke razlike. Na primer, može se smatrati da razlike između muškaraca i žena postoje u pogledu njihove ritualne efikasnosti, moralnih vrednosti ili duhovnih potencijala; ali, i u takvim slučajevima se često smatra da su oni u fizičkom pogledu slični⁸.

Ovakva perspektiva je, međutim, još uvek počivala na konceptualnom dualizmu koji se ispoljavao kroz opozicije pol/rod, biologija/kultura, telo/duh i sl. Razlog tome je što je u antropologiji i ostalim društvenim naukama kategorija roda od početka svog konstituisanja, i zadugo posle toga, bila shvaćena kao socijalna i kulturna interpretacija značaja bioloških/polnih razlika, tj. kao interpretacija iste prirodne činjenice. Iako je bilo prihvaćeno da rodni konstrukti nisu determinisani polnim razlikama, još uvek se nije kritički i teorijski problematizovala, u suštini biologistička, reproduktivna paradigma na kojoj je analitički koncept pola/roda počivao. Postojala je gotovo opšta saglasnost da kategorija roda predstavlja kulturno sredstvo za razumevanje i tumačenje polnih razlika koje su smatrane očiglednim i značajnim za biološku reprodukciju ljudi. Ukratko, postojala je implicitna pretpostavka da su polne razlike univerzalna osnova za socijalno i kulturno konstruisanje rodnih kategorija i rodnih odnosa⁹. To istovremeno znači da još uvek nije bio napravljen epistemološki pomak sa kocepta roda i rodnih uloga i statusa u društvu na koncept tela i polnosti koji su i dalje, uglavnom, shvatani kao univerzalne, dakle pre-socijalne, datosti.

Opisana orijentacija, prisutna i u drugim domenima antropološkog istraživanja, proisticala je iz osnovne konceptualne opozicije između prirode i kulture koja je dugo vremena bila dominantan model znanja u antropologiji¹⁰. Srećemo je, recimo, još u formativnom periodu antropologije kao akademske discipline u Morganovim evolucionističkim tumačenjima razvoja srodstva i društva¹¹. Iako je Morganov doprinos uspostavljanju srodstva kao “novog instrumenta za etnologiju” i danas neosporan, to se ne može reći za njegova biologistička shvatanja ljudske polnosti i činjenica povezanih sa biološkom reprodukcijom. Izuzetan značaj koji je Morgan pridavao “deskriptivnim ili prirodnim” sistemima srodstva koji su, za razliku od “klasifikatornih”, kroz posebne termine isticali posebnost i individualnost oca i majke u odnosu na sve ostale srodničke veze, počivao je na tome što su, kako je smatrao, ovi sistemi podrazumevali “ispravno” znanje o prirodnim, dakle i univerzalnim, fiziološkim procesima začeća, rađanja i roditeljstva. Drugim rečima, percepcija fizioloških procesa začeća i rađanja shvatana je kao rezultat iskustva, odnosno znanja. Čitava Morganova teorija socijalne evolucije i razvoja srodničkih sistema izgrađena je na pretpostavci da ljudska polnost predstavlja prirodnu, dakle i univerzalnu, činjenicu, ali da u “primitivnim društvima” nije postojalo znanje o biološkim procesima začeća i uzročno-posledičnoj vezi između koitusa i rođenja. Iako još kod Dirkema¹² nalazimo shvatanje da načini na koji ljudi opažaju i poimaju svet u kojem žive i klasifikuju stvari i fenomene predstavljaju socijalne kategorije, antropološke interpretacije tela i polnosti su dugo vremena nakon što je evolucionizam odbačen kao eksplikativno sredstvo ostale nepromenjene. Generacije antropologa su ljudsku polnost i biološku reprodukciju posmatrale isključivo kao prirodnu i, dakle, univerzalnu činjenicu, kao “sirovi materijal” srodničkih sistema i socijalnih kategorija muškosti i ženskosti. Etnografska građa koja je ukazivala da su u nekim društvima, kao što su australijska i trobrijandsko, činjenice povezane sa polnošću i biološkom reprodukcijom tumačene na drugačiji način, isticanjem uloge žene/majke i ćutanjem o ulozi muškarca/oca, uzimana je kao dokaz njihovog neznanja o prirodnim procesima začeća i rađanja i o nepoznavanju uloge očinstva¹³. Tako su narodi koji u svojim kulturnim konceptualizacijama srodstva nisu pridavali značaj očinstvu optuživani za nepoznavanje osnovnih fizioloških procesa rađanja i kao takvi proglašavani primitivnim i detinjastim, nesposobnim za logičko mišljenje.

Dakle, iako je uvek bilo prisutno u antropologiji, telo nije uvek predstavljalo problem¹⁴. Njegov izlazak iz “teorijske anonimnosti” uočljiv je osobito osamdesetih godina, i to ne samo u antropologiji već i u ostalim društvenim naukama i humanističkim disciplinama koje telo i ljudsku polnost prestaju da posmatraju isključivo kao biološku datost i pažnju usmeravaju na socijalne i kulturne dimenzije njegove egzistencije. Na taj način, telo osvaja, mnogo godina posle ranih razmišljanja Pola Radina i Marsela Mosa o mehanizmima njegovog socijalnog i kulturnog konstruisanja¹⁵, status kulturnog artefakta. Mada se o postojanju “antropologije tela”, ili bar o nekim njenim aspektima, može govoriti još od šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog veka, većina tadašnjih studija o telu bila je podređena, kako ukazuje Tomas Čordaš, interesovanju koje su istraživači pokazivali za komunikaciju kao kulturni proces, u kojem je ono predstavljalo sredstvo ili medijum komunikacije. Polazeći od jezika kao modela, ova vrsta analiza koristila je lingvističke analogije za izučavanje različitih vrsta “govora tela”. Telesnost per se nije bila predmet njihovog interesovanja¹⁶. Ipak, značaj koji su radovi iz ovog perioda, osobito dela Meri Daglas¹⁷, imali u procesu formulisanja antropologije tela, svakako je neosporan.

Međutim, istorijski posmatrano, interesovanje za odnos između biološkog i kulturnog koje uočavamo u jednom delu savremene antropologije pre se može pratiti sledeći onaj pravac teorijskih razmatranja koja su usledila nakon pojavljivanja danas već klasičnog rada Edmunda Liča o “Bezgrešnom začeću”¹⁸ (tekstovi Morisa Godelijea i Mišela Panofa, kao i, donekle, Endrjua Stratherna u ovom tematu predstavljaju neke od primera daljeg razvoja ove genealoške linije). Dokazujući da ne postoje društva koja ne poseduju makar elementarna znanja o fiziološkim procesima rađanja i očinstva, kao i da su predstave o začeću i rođenju uvek i u svakom društvu izraz dogme a ne neznanja¹⁹, Lič je ovim radom, koji je izazvao burnu i višegodišnju raspravu, pokrenuo proces dekonstrukcije biologizma/naturalizma u antropologiji i označio epistemološki pomak unutar discipline. To je istovremeno značilo i otvaranje novog prostora za razumevanje i tumačenje odnosa između bioloških činjenica povezanih sa kopulacijom i rađanjem i njihovih socijalnih i kulturnih interpretacija. Promena paradigme koju je Lič nagovestio, a koju su potom teorijski razvili Dejvid Šnajder,²⁰ Merilin Strathern i Karol Mekkormak,²¹ Moris Godelije²² i mnogi drugi autori, dovela je do napuštanja shvatanja da ljudska polnost i biološka reprodukcija predstavljaju pre-socijalne datosti i da njihova percepcija i interpretacija zavise od razvoja znanja. Tvrdeći da je priroda u potpunosti kulturni koncept, Šnajder istovremeno ukazuje na inkorporiranost etno-epistemologije (zapadno)evropske kulture u antropološke analitičke koncepte. Umesto da istraže načine na koje su činjenice koje se odnose na biološku reprodukciju, kao sve društvene činjenice, kulturno konstruisane, antropolozi su, smatra ovaj autor, polazili od pretpostavki vlastite kulture i podrazumevali da prirodne polne razlike predstavljaju temelj ljudske reprodukcije i da se kao takve uvek i u svakom društvu nalaze u osnovi kulturnih definicija srodstva, ličnosti, ljudske prirode. Kada se i nalaze, uvek su u pitanju kulturne konstrukcije bioloških činjenica, što čini nemogućom pretpostavku da se radi o prirodnim (tj. biološkim) datostima²³.

Iako je insistirao na, po nekima, neprihvatljivom kulturnom relativizmu, ili možda upravo zbog toga, kako smatraju drugi, Šnajder²⁴ je već sedamdesetih godina anticipirao izvesna pitanja koja će se postavljati osamdesetih, a zatim i devedesetih godina dvadesetog veka, osobito pitanje o odnosu biologije i kulture. Promena orijentacije se ogledala u sve većem interesovanju antropologa za koncept polnosti i seksualnosti (predstave i ponašanja koja se vezuju za seksualne odnose). Kako kaže Henrijeta Mur, ako su sedamdesete i osamdesete ustanovile da rod (gender) postoji, kasne osamdesete su ukazivale da pol (sex) ne postoji.²⁵ Promišljanje odnosa između biologije i kulture zahtevalo je dekonstrukciju konceptualnog dualizma sistema pola/roda.

Ovo pitanje su u antropologiji su među prvima pokrenule Džejn Kolijer i Silvija Janagisako. Pitajući (se) da li rod svuda predstavlja kulturnu interpretaciju polnih razlika između muškaraca i žena, tj. da li socijalna konstrukcija rodnih kategorija i rodnih odnosa u svim društvima i kulturama počiva na binarnim, biološki zasnovanim razlikama, one, sledeći Šnajderovu kritiku, ukazuju da su antropološke analize nekritički preuzimale zapadni model rodnih razlika koji je pretpostavljao da su razlike između muškaraca i žena prirodne, zasnovane u biologiji.²⁶ I mada su socijalne konstrukcije zasnovane na ovim razlikama, same razlike nisu shvaćene kao socijalne konstrukcije.²⁷ Umesto da se pretpostavlja i uzima zdravo za gotovo da su “žene” i “muškarci” dve kategorije ljudskih bića čiji su odnosi svuda struktuirani na osnovu njihove razlike, Janagisako i Kolijer se zalažu za takvu analitičku strategiju koja će uspeti da pokaže koji posebni socijalni i kulturni procesi dovode do toga da se muškarci i žene pojavljuju kao međusobno različiti (podvučeno u originalu). Njihov osnovni teorijski stav je da rodne kategorije i nejednakost, posmatrane u traskulturnoj perspektivi, ne predstavljaju jednostavne različite kulturne obrade i interpreatacije iste prirodne činjenice (da su žene i muškarci polno različiti).²⁸ One takođe smatraju da nema razloga da se pretpostavlja da se biološke razlike i različite uloge koje muškarci i žene igraju u biološkoj reprodukciji nalaze u osnovi različitih kulturnih konceptualizacija roda.²⁹ Na taj način, one sugerišu da su i pol i rod socijalno konstruisani i da bi stoga izčavanje roda trebalo odvojiti od koncepta polnosti. Naglašavajući da su i prirodne ili biološke činjenice polnosti predmet interpretacija i reinterpretacija u kontekstu određenog kulturnog diskursa o polu i polnom identitetu, perspektiva za koju se zalažu predstavlja jedan od primera prodora neofukoovskog mišljenja u antropologiju.³⁰ Uopšteno posmatrano, socijal-konstruvistička perspektiva je suštinski izmenila vrstu pitanja koja treba postavljati. U fokus istraživanja sada ulaze pitanja kao što su: koji socijalni i diskurzivni uslovi dovode do binarne polne/rodne kategorizacije ljudskih bića, koje tehnike omogućavaju održavanje takvog polnog/rodnog sistema, koji su njegovi specifični efekti u odnosu na subjekat i određene domene socijalnog života? Postaje sasvim jasno da je došlo i do ozbiljne promene u shvatanju epistemološkog statusa mogućih odgovora na ova pitanja.

Sličan zaokret u istraživanju “evolucije ljudskog tela i polnosti”, mada je reč o drugačijoj perspektivi, jasno se uočava i u radovima Moris Godelijea.³¹ Od početka svog interesovanja za telo, polnost i njihov odnos sa socijalnim, Godelije je uspostavio okvir teorijskih tumačenja koja se, najkraće, mogu izraziti shvatanjem da biološka reprodukcija ljudi predstavlja instrument reprodukcije socijalnih odnosa.³² On zastupa tezu o društvenom regulisanju regulisanju ljudske seksualnosti kao preduslovu ne samo formiranja već i reprodukovanja svakog društva. Po svojoj prirodi, kada je lišena društvenog sadržaja, ljudska seksualnost se izjednačava sa Željom, željom za Drugim, istog ili različitog pola, i kao takva ona je polimorfna i politropna, dakle asocijalna.³³

Ipak, u antropologiji ne postoji saglasnost u pogledu statusa i iznačenja polnih razlika u procesu konstruisanja društvenih odnosa i rodnih nejednakosti. Za raliku od Janagisako i Kolijerove, koje smatraju da rod kao analitički koncept treba da bude oslobođen pretpostavki o biološim “datostima” pola i polnosti, drugi autori i autorke iznose suprotna stanovišta. Tako, na primer, Fransoaz Eritije osnovnom realnošću smatra ono biološko u čoveku, i u tom smislu sebe naziva materijalistom.³⁴ Polazeći od bioloških, anatomskih razlika među polovima, ona socijalno i kulturno posmatra kao njihovu simboličku obradu zasnovanu na elementarnim logičkim kombinacijama i suštinskim konceptualnim opozicijama tipa identično/različito. Razmatrajući strukturalnu logiku postojećih srodničkih sistema i “mehaniku telesnih fluida”, ova autorka zaključuje da nema primera u kojem bi pojam identičnog, kao opšta kategorija, bio izgrađen na osnovu izjednačavanja “ukrštenih srodnika”, odnosno između brata i sestre (kao bliskih srodnika različitog pola) i njihovih potomaka. Jedino objašnjenje nalazi u tome da sva društva, na osnovu polnih razlika kao univerzalnih bioloških datosti, pripisuju svakom od polova različito mesto na skali vrednosti i legitimišu dominaciju muškaraca nad ženama. Ona smatra da je “diferencijalna vrednost polova” jedan od osnovnih zakona srodstva.³⁵ Polazeći od toga da osnovnu paradigmu konstukcije simbola nalazimo u opoziciji između dva pola, ona postavlja hipotezu o “različitom transferu supstance” sa roditelja na potomke u zavisnosti od pola deteta. Bez mogućnosti daljeg upuštanja u teorijska objašnjenja koja daje Fransoaz Eritije, reći ćemo samo da njena shvatanja tela i incesta ostaju u domenu socijalne i simboličke interpretacije očiglednih polnih razlika. Na taj način, sam koncept polnosti/prirode ostaje teorijski neproblematizovan, a polne razlike se shvataju kao univerzalna osnova socijalnih odnosa, koji se, kao i telo i telesne supstance, objašnjavaju samo putem simboličkog mišljenja.

Savremenoj antropologiji je, međutim, mnogo bliža ideja da prirodne činjenice u vezi sa polno određenim telima mogu biti shvaćene samo kao socijalna i kulturna konstrukcija. To istovremeno pokreće značajno pitanje o tome da li su polne razlike dovoljne za određivanje rodnih kategorija. Antropolozi koji su se bavili fenomenom trećeg roda i interseksualnosti ukazivali su na ograničenost koncepta polnog dimorfizma i naglašavali da se rodne i polne kategorije ne mogu posmatrati kao fiksne i stabilne.³⁶ Njihov dinamički karakter se osobito naglašava od devedesetih godina kada “rod postaje ne ono što jesi, već ono što činiš”. Tako autori analiza objavljenih u značajnom zborniku Third Sexes and Third Genders: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, koji je sredinom 1990-ih priredio Gilbert Hert,³⁷ čiju uvodnu studiju objavljujemo u ovom tematu, ukazuju na zamke stalnog nastojanja da se objektivizuje dihotomija pola i roda zalažu se za preispitivanje istorijske i kulturne povezanost polnog dimorfizma, teorije društvenih nauka i etnoklasifikacija anatomije, erotskog ponašanja i društvenih odnosa.

Varijanta radikalnog socijalnog konstruktivizma donosi provokativno promišljanje odnosa polnosti i roda. Kao što naglašava Henrijeta Mur, dok su ranije rodne kategorije shvatane kao kulturna interpretacija polnih razlika koje su im prethodile, sada se polnost shvata kao rezultat regulatornog diskursa o rodu.³⁸ Dolazi, dakle, do inverzije odnosa između pola i roda. Razvoj fukoovska ideje da telo nema “pol” van diskursa u kojem je označeno kao polno, najčešće se vezuje za ime Džudit Batler koja ističe da možda uopšte ne treba praviti razliku između pola i roda.³⁹ Ali, problem sa ovom vrstom socio-konstruktivističkih objašnjenja je što telo praktično nestaje kao materijalni fenomen. Naime, ono je prisutno kao tema istraživanja, ali je odsutno kao materijalni objekt analize.⁴⁰ Kao da se neprestano pojavljuje i nestaje. Zato, da bi se izbeglo, s jedne strane, da se telo i polnost shvataju biologistički ili kroz dualističke konceptualne kategorije, a, s druge, da telo ne nestane kao materijalni fenomen, tj. da se ne zanemari njegova fizikalnost, autori poput Kris Šiling predlažu da se ono analizira kao materijalna osnova za, a ne samo kao efekat konstrukcije socijalnih odnosa i razlika.⁴¹ Sa razvojem tzv. antropo-fenomenoloških" studija o telu naglasak se pomera sa izučavanja socijalnog konstruisanja telesnosti ka izučavanju iskustva telesnih subjekata,⁴² pri čemu telo prestaje da bude pasivni primalac socijalnih sruktura već se odnos između telesnog i socijalnog shvata kao interaktivan, dvosmeran odnos u kojem je materijalno telo oblikovano kako socijalnim tako i "prirodnim" procesima.⁴³

Započeta priča o statusu tela u antropologiji nužno ostaje nepotpuna, a mogla bi da bude i sasvim drugačije ispričana, recimo iz perspektive rodne i polne performativnosti (kao što je to veoma dobro učinila Džudit Batler), ili kroz razmatranja o ljubavi i erotizmu oslanjajući se na izvanredne analize Majkla Fedrstouna i drugih koji su promišljali ovaj aspekt ljudske telesne i socijalne egzistencije.⁴⁴ Ipak, ovom prilikom smo se opredelili da naznačimo samo one razvojne tokove koji istovremeno ukazuju na kontinuitet i dikontinuitet, na razlike i ponekad ambivalente odnose, i čija je istorija u velikoj meri započela unutar same antropologije i potom se razvijala u susretu sa drugim društvenim i humanističkim naukama.

Priređujući za ovaj broj časopisa Kultura temat pod naslovom “Antropologija tela”, nismo imali drugih ambicija osim da deo aktuelnih rasprava iz ove oblasti učinimo pristupačnim široj intelektualnoj javnosti i, naročito, zainteresovanoj studentskoj populaciji. Naime, neki od radova iz ovog izbora već predstavljaju obaveznu ili dodatnu literaturu na pojedinim kursevima koji se realizuju na Odeljenju za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta i u Centru za ženske studije u Beogradu, a nadamo se da će njihova dostupnost na srpskom jeziku doprineti i da se taj krug proširi. Ovi radovi, sami za sebe, nastavljaju priču o statusu tela u antropologiji, ali sada osvetljavajući pre svega neke njene savremne dimenzije.

Naravno, ponuđenim izborom tekstova nisu ni izdaleka obuhvaćeni svi problemski i teorijski okviri u kojima se kreću kako savremana antropološka istraživanja tela, tako i istraživanja tela i polnosti u drugim naučnim disciplinama. U dva bloka, Lavirint tela i Lavirint polnosti – napominjemo da je ovo razdvajanje čisto formalne prirode, učinjeno isključivo radi lakšeg snalaženja čitalaca u materiji koja je sama po sebi veoma kompleksna, dok inače nema nikakvog metodološkog opravdanja – donosimo tekstove koji, s jedne strane, rezimiraju i teoretizuju rezultate postojećih istraživanja (takvi su, na primer ogledi “Stvaranje tela” Morisa Godelijea i Mišela Panofa i “Treći pol i treći rod” Gilberta Herta, napisani kao uvodne studije za uticajne zbornike radova koje su ovi autori, pod navedenim naslovima, priredili tokom poslednje decenije dvadesetog veka), a s druge, osvetljavaju različite aspekte problema o kojima se kod nas do sada gotovo i nije javno raspravljalo ni razmišljalo (tekstovi o izazovima koje pred antropologe, ali i društvo u celini, postavljaju fenomeni biološke interseksualnosti i savremene reproduktivne tehnologije, fenomeni koji nas ponovo vraćaju na pitanje šta je prirodno u ljudskom telu i ukazuju na neodređenost granica same telesnosti). Iako neki tekstovi obimom prevazilaze uobičajene standarde koji se poštuju u časopisima ove vrste, verujemo da će njihov kvalitet, kao i uloga koju su odigrali u istorijskom razvoju discipline, ili, suprotno, uloga koju bi mogli da imaju u njenom budućem razvoju, opravdati naš izbor da ih objavimo u integralnom obliku. Takođe se nadamo da će buduća istraživanja domaćih autora, inspirisana pojedinim tezama ovih studija, ili polemična u odnosu na njih, opravdati štampanje čitavog temata.

¹ N.Tucić, Evolucija, čovek i društvo, Dosije i Alternativna akademska obrazovna mreža, Beograd, 1999, 150 i 154.

² Ibid., 157.

³ Celovitiju antropološku kritiku sociobiologije daje M. D. Sahlins, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, University of Chichago Press, Chichago and London, 1976.

⁴ H. L. Moor, A Passion for Diffrence: Essays in Anthropology and Difference, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1994, 71.

⁵ M. Godelije i M. Panof, “Stvaranje tela” (videti u tematskom bloku ovog broja Kulture).

⁶ M. Mead, Spol i temperament u tri primitivna društva, Naprijed, Zagreb, 1968 (1935); P. Kaberry, Abiriginal Woman, Routledge, New York and London, 1939.

⁷ H. L. Moor, “Understanding Sex and Gender”, u: T. Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Routledge, London and New York, 1994, 814.

⁸ Ibid., 185.

⁹ S. Junko Yanagisako and J. Fishburne Collier, “Toward a Unified Analysis of Gender and Kinship”, u: Collier and Junko Yanagisako (eds.), Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis, Stanford University Press, Stanford, California, 1987, 15.

¹⁰ Analizu antropološkog i zapadnih modela mišljenja o odnosu prirode i kulture/polnosti i kulture videti u: Ž. Papić, Polnost i kultura: Telo i znanje u socijalnoj antropologiji, Biblioteka XX vek, Beograd, 1997.

¹¹ H. L. Morgan, Systems of Consaguinity and Affinity of the Human Family, Smithsonian Institution, Washington, 1871.

¹² E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, Prosveta, Beograd, 1982. Dokazujući da kognitivni sistemi predstavljaju rezultat istorije i socijalne strukture koja se putem rituala prenosi i “usađuje” u pojedince, Dirkem je razvio anti-individualističko i unitarno shvatanje kognicije. Iako su rezultati istraživanja u kognitivnoj psihologiji i antropologiji relativizovali dirkemovske socijalredukcionističke zaključke, osobito u nekim domenima života i iskustva, ovakva tumačenja su dugo vremena dominirala antropologijom.

¹³ Videti, na primer: M. E. Spiro, “Parthenogenesis and physiological paternity: An essay in cultural imterpretation”, Man, Vol. 3, No 2, June 1968, 242-261.

¹⁴ T. J. Csordas, “The Body's Career in Anthropology”, u : H. L. Moore (ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press, Cambridge, 1999, 172.

¹⁵ M. Mos, Sociologija i antropologija, Biblioteka XX vek, Beograd, 1998: 361-387

¹⁶ Csordas, op. cit., 176. U domaćoj antropološkoj literaturi, kritiku proksemike i kinetike kroz analizu fizičkih i kulturnih aspekata telesnosti (morfologije i semantike gesta), dao je nedavno Bojan Žikić. Videti: B. Žikić, Antropologija gesta, I-II, Etnološka biblioteka Srpskog genealoškog centra, Beograd 2002.

¹⁷ M. Daglas, Čisto i opasno, Biblioteka XX vek, Beograd, 1993; Prirodni simboli, Svetovi, Novi Sad, 1993.

¹⁸ E. Leach, “Virgin Birth: The Henry Mayers Lecture 1966”, Proceeding of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Irland, 1966, 39-49.

¹⁹ Ibid., 41i d.

²⁰ D. M. Schneider, “What is Kinship All About?”, u: P. Reining (ed.), Kinship Studies in the Morgan Centennial Year, The Anthropological Society of Washington, Washington, 1972, 32- 63; A Critique of the Study of Kinship, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1984.

²¹ C. McCormak and M. Strathern (eds.), Nature,Culture and Gender, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

²² M. Godelier, La production des grands hommes: Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Fayard, Paris, 1982.

²³ D.M. Scheider, A Critique of the Study of Kinship, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1984

²⁴ D. M. Schneider, “What is Kinship All About?”

²⁵ H. L. Moor, “Whatever Happened to Womwn and Men? Gender and other Crisis in Anthropology”, u: H. L .Moor (ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press in association with Blackwels Publishers, Cambridge, 1999, 153.

²⁶ U zapadnom modelu mišljenja dominira ideja o razlici isključivo kao opoziciji “a ne šire shvaćen princip razlike”. Videti: Ž. Papić, op.cit.

²⁷ S. Junko Yanagisako and J. Fishburne Collier, “Toward a Unified Analysis of Gender and Kinship”, 29.

²⁸ Ibid., 15.

²⁹ Ibid., 32.

³⁰ H. L. Moor,“ Whatever Happened to Womwn and Men? Gender and other Crisis in Anthropology”, u: H. L. Moor (ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press in association with Blackwels Publishers, Cambridge, 1999, 153.

³¹ Videti u ovom broju tekst “Stvaranje tela” čiji je Godelije koautor.

³² M. Godelier, La production des grands hommes: Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Fayard, Paris, 1982.

³³ M. Godelier, “Meurtre du Pére ou sacrifice de la sexuallite? Conjectures sur les fondement du lien social”, u: M. Godelier et J. Hassoun (eds.), Meurtre du Pére ou sacrifice de la sexuallite? Approches anthropologiques et psychanalytiques, Les charies d’Arcanes, Paris, 1996.

³⁴ F. Héritier, Masculin/Feminin: La pensée de la difference, Editions Odile Jacob, Paris, 1996, 23.

³⁵ F. Héritier, Les deux soeurs et leur mere: Anthropologie de l’inceste, Editions Odile Jacob, Paris, 1994, 255-271; Masculin/Feminin, 14-29.

³⁶ Videti u ovom tematu priloge R. Edžertona “Interseksualnost kod Pokota” i G. Herta “Treći pol i treći rod”.

³⁷ Zone Books, New York 1994.

³⁸ H.L.Moor, Whatever Happened to Womwn and Men? Gender and other Crisis in Anthropology, u: H.L.Moor (ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press in association with Blackwels Publishers, Cambridge, 1999, 154-155

³⁹ J.Butler, Gender Touble: feminism and the subversion of identity, Routledgre, London, 1990

⁴⁰ C. Shilling, The Body and Difference, u: K.Woodward (ed.), Identity and Difference, Sage Publications and The Open Univerity, London, 1997, 79.

⁴¹ Ibid., 81.

⁴² U. Sharma, “Bringing the body back into the (social) action: Tehniques of the body and the (cultural) imagination”, Social Anthropology, Vol.4, No.3, 1996, 257.

⁴³ Shilling, op. cit., 65.

⁴⁴ M. Featherstone (ed.), “Love and Eroticism”, Theory, Culture and Society, Vol. 15, No 3-4, August-November, 1998.